除了古人专门的文章著作外，还有许多散见的篇章，其中有不少是脍炙人口的文学作品。对它们，也不能只当做美文来欣赏，更应认真品味其中的义理，才能使这些美文真正对后人起到应有的启迪作用。下面专就此类美文加以说明，人们可以举一反三，发现更多古代美文中的深刻义理。
王羲之《兰亭集序》是一篇名文，又因王羲之亲自用高超的书法书写传世，所以人们往往只知赞叹其文的文笔优美，书法高超。其实文中含有深刻义理，王羲之撰写此文，更看重的还是这种义理，而不是表面的文章与书法。
古书中的王羲之画像，
后人描摹的王羲之《兰亭序》
《晋书·王羲之传》中的《兰亭序》原文
《兰亭序》的前半段描写景致，后半段则阐发义理
仰观宇宙之大，俯察品类之盛，所以游目骋怀，足以极视听之娱，信可乐也。夫人之相与，俯仰一世，或取诸怀抱，悟言一室之内，或因寄所托，放浪形骸之外。虽趣舍万殊，静躁不同，当其欣于所遇，暂得于己，快然自足，不知老之将至。及其所之既倦，情随事迁，感慨系之矣。向之所欣，俛仰之间，已为陈迹，犹不能不以之兴怀。况修短随化，终期于尽。古人云︰‘死生亦大矣。’岂不痛哉！……固知一死生为虚诞，齐彭殇为妄作，后之视今，亦犹今之视昔，悲夫！……后之览者，亦将有感于斯文。
他希望后人有所感者，正是这种义理，而不是前段的景致和所写的书法。
又如陶渊明的《归去来辞》：
归去来兮，田园将芜，胡不归？既自以心为形役，奚惆怅而独悲？悟已往之不谏，知来者之可追．实迷途其未远，觉今是而昨非。……归去来兮，请息交以绝游，世与我而相遗，复驾言兮焉求！悦亲戚之情话，乐琴书以消忧。……木欣欣以向荣，泉涓涓而始流，善万物之得时，感吾生之行休。已矣乎！寓形宇内复几时，曷不委心任去留，胡为乎遑遑欲何之？富贵非吾愿，帝乡不可期。……聊乘化而归尽，乐夫天命复奚疑！
其中的义理有与《兰亭集序》不谋而合者。
陶渊明《归去来兮辞》
又如刘禹锡的《陋室铭》：
山不在高，有仙则名。水不在深，有龙则灵。斯是陋室，惟吾德馨。苔痕上阶绿，草色入帘青。谈笑有鸿儒，往来无白丁。可以调素琴，阅金经。无丝竹之乱耳，无案牍之劳形。南阳诸葛庐，西蜀子云亭。孔子云：何陋之有？”
文字很短，但义理深长，后人读之，不应只看作美文，更应感受其中的义理。
又如韩愈的《原道》，更是专门阐释义理的文章：
博爱之谓仁，行而宜之之谓义。由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。故道有君子小人，而德有凶有吉。老子之小仁义，非毁之也，其见者小也。坐井而观天，曰天小者，非天小也。彼以煦煦为仁，孑孑为义，其小之也则宜。其所谓道，道其所道，非吾所谓道也；其所谓德，德其所德，非吾所谓德也。凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也。老子之所谓道德云者，去仁与义言之也，一人之私言也。周道衰，孔子没。火于秦，黄老于汉，佛于晋、魏、梁、隋之间。其言道德仁义者，不入于杨，则入于墨。不入于老，则入于佛。入于彼，必出于此。入者主之，出者奴之；入者附之，出者污之。噫！后之人其欲闻仁义道德之说，孰从而听之？……夫所谓先王之教者，何也？博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。其文，诗书易春秋；其法，礼乐刑政；其民，士农工贾；其位，君臣父子师友宾主昆弟夫妇；其服，麻丝；其居，宫室；其食，粟米果蔬鱼肉：其为道易明，而其为教易行也。
柳公权书韩愈《原道碑》文
这样的文章，现代人读起来也许无味，但在古时却是名文，原因就在于其中义理深厚。
又如苏洵《嘉佑集》中的“利者义之和论”，亦是纯言义理之文：
义者所以宜天下，而亦所以拂天下之心。苟宜也，宜乎其拂天下之心也。求宜乎小人邪，求宜乎君子邪。求宜乎君子也，吾未见其不以至正而能也。抗至正而行，宜乎其拂天下之心也。然则义者，圣人戕天下之器也。伯夷、叔齐殉大义以饿于首阳之山，天下之人安视其死而不悲也。天下而果好义也，伯夷、叔齐其不以饿死矣。虽然，非义之罪也，徒义之罪也。武王以天命诛独夫纣，揭大义而行，夫何恤天下之人？而其发粟散财，何如此之汲汲也？意者虽武王亦不能以徒义加天下也。《乾·文言》曰：“利者，义之和。”又曰：“利物足以和义。”呜呼！尽之矣。君子之耻言利，亦耻言夫徒利而已。圣人聚天下之刚以为义，其支派分裂而四出者为直、为断、为勇、为怒，于五行为金，于五声为商。凡天下之言刚者，皆义属也。是其为道决裂惨杀而难行者也。虽然，无之则天下将流荡忘反，而无以节制之也。故君子欲行之，必即于利。即于利，则其为力也易，戾于利，则其为力也艰。利在则义存，利亡则义丧。故君子乐以趋徒义，而小人悦怿以奔利义。必也天下无小人，而后吾之徒义始行矣。呜呼难哉！圣人灭人国，杀人父，刑人子，而天下喜乐之，有利义也。与人以千乘之富而人不奢，爵人以九命之贵而人不骄，有义利也。义利、利义相为用，而天下运诸掌矣。五色必有丹而色和，五味必有甘而味和，义必有利而义和。《文言》之所云，虽以论天德，而《易》之道本因天以言人事。说《易》者不求之人，故吾犹有言也。”
古人的文章阐说义理比较常见，其实古人作诗亦常言义理，前面说的屈原《离骚》已是好例，再以后人的诗作略举其例。
如陶渊明《归田园居》五首之一：
少无适俗韵，性本爱丘山。误落尘网中，一去十三年。羁鸟恋旧林，池鱼思故渊。开荒南野际，抱拙归园田。方宅十馀亩，草屋八九间。榆柳荫后檐，桃李罗堂前。暧暧远人村，依依墟里烟。狗吠深巷中，鸡鸣桑树颠。户庭无尘杂，虚室有馀闲。久在樊笼里，复得返自然。
这是阐发古代高士不知俗韵而复返自然的义理，后人常说陶渊明是田园诗人，其实却忽视了陶诗中的复返自然的深层义理，可以说读诗未得其要。
他的《神释》：
大钧无私力，万理自森著。人为三才中，岂不以我故！与君虽异物，生而相依附。结托既喜同，安得不相语！三皇大圣人，今复在何处？彭祖爱永年，欲留不得住。老少同一死，贤愚无复数。日醉或能忘，将非促龄具！立善常所欣，谁当为汝誉？甚念伤吾生，正宜委运去。纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。
这是说天道（大钧）不会照顾某个私人，而是对万物一视同仁，所以人与万物一样，不可能长生永年而不死，不管是贤是愚，最终都不免一死。如何对待生死，则有大学问，陶渊明认为，应该一切委运，不喜亦不惧，不用多虑，这是一种坦然的人生态度，饱含深层义理。
他的《饮酒》二十首之五：
com结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔？心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。
这是说复返自然的生活，还是要在人间，不能成为神仙，在此情况下，如何保持心境的坦然平静，则应有一种富有真意的人生态度，但要是与人论说（辩）起来，我又忘了该怎么说？可见此诗表达了复返自然的人生态度，与《归田园居》和《神释》的意旨相同，但“真意欲辩已忘言”，又是王弼得意忘言思想的绝妙表达，这就是此诗的深层义理所在。
陶渊明的这些诗作，表面看是抒发自己的胸怀，但其中隐含着深层义理。人称陶渊明是田园诗人，但田园诗背后的义理是什么？通过这些诗作可以看出他信奉的义理就是“爱丘山”、“返自然”，明白人在在大化之中应该“不喜亦不惧”、“无复多虑”，在悠然的态度中，感悟一种“真意”，他的真意“欲辨已忘言”等。
又如李白的诗也是多有义理存在于其中，如《古风》之一：
大雅久不作，吾衰竟谁陈。王风委蔓草，战国多荆榛。龙虎相啖食，兵戈逮狂秦。正声何微茫，哀怨起骚人。扬、马激颓波，开流荡无垠。废兴虽万变，宪章亦已沦。自从建安来，绮丽不足珍。圣代复元古，垂衣贵清真。群才属休明，乘运共跃鳞。文质相炳焕，众星罗秋旻。我志在删述，垂辉映千春。希圣如有立，绝笔于获麟。蟾蜍薄太清，蚀此瑶台月。圆光亏中天，金魄遂沦没。螮蝀入紫微，大明夷朝晖。浮云隔两曜，万象昏阴霏。萧萧长门宫，昔是今已非。桂蠹花不实，天霜下严威。沈叹终永夕，感我涕沾衣。
此篇义理颇多，从大雅不作说起，谈到世事的转换，废兴的万变，正声的微茫，宪章的沉沦，志在删述，希圣绝笔，此皆儒家义理的文学表现。而自古以来所贵的垂衣、清真，则属道家的义理。而蟾蜍之下的数句，则是对现实政治的感伤，所用又是天文、阴阳、术数家的义理。
又如他的《古风》之六：
庄周梦胡蝶，胡蝶为庄周。一体更变易，万事良悠悠。乃知蓬莱水，复作清浅流。青门种瓜人，旧日东陵侯。富贵故如此，营营何所求。
透露出对于现实政治的失望，而以道家义理作为行己的准则。
他的《将进酒》：
君不见黄河之水天上来，奔流到海不复回。君不见高堂明镜悲白发，朝如青丝暮成雪。人生得意须尽欢，莫使金樽空对月。天生我材必有用，千金散尽还复来。烹羊宰牛且为乐，会须一饮三百杯。岑夫子，丹丘生，将进酒，君莫停。与君歌一曲，请君为我侧耳听。钟鼓馔玉不足贵，但愿长醉不愿醒。古来圣贤皆寂寞，惟有饮者留其名。陈王昔时宴平乐，斗酒十千恣欢谑。主人何为言少钱，径须沽取对君酌。五花马，千金裘，呼儿将出换美酒，与尔同销万古愁。
此篇的义理正是承前面诗作而发，既然现实中不得顺遂，富贵不足营求，于是转而寻求人生的尽欢，不以古来圣贤为榜样，而与美酒为伴，以此销愁，这正是道家退隐义理的体现。他说“哀怨起骚人”，从屈原以来，到陶渊明、李白，就都是哀怨中的骚人，而所言的义理却不尽相同。
又如杜甫，他的诗作中也多有义理，如《游龙门奉先寺》：
已从招提游，更宿招提境。阴壑生虚籁，月林散清影。天阙象纬逼，云卧衣裳冷。欲觉闻晨钟，令人发深省。
人在佛境，感觉阴虚清冷，晨钟暮鼓，又发人深省，所省何理？似乎正与陶渊明“欲辨已忘言”的真意相通。（此诗我专门有一文加以分析，这里不赘述）。
诗人的情怀总是多变的，所以杜甫《望岳》诗又是另一番情境：
岱宗夫如何，齐鲁青未了。造化钟神秀，阴阳割昏晓。荡胸生层云，决眦入归鸟。会当凌绝顶，一览众山小。
此诗的义理在最后二句，那不仅是景观的描写，更是一种义理的阐发，治学与人生，都应当凭凌绝顶，到达最高处，总览万物，通会其理。于是造化所成的神秀，就不再是自然之物，而纳入自己的胸怀，这种义理，亦是中国古代士人所崇信和向往者。
集部的古书中还有一类，即诗话或词话，其中也多有义理。如王国维《人间词话》所言：
古今之成大事业、大学问者，必经过三种之境界。‘昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路’，此第一境也。‘衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴’，此第二境也。‘众里寻他千百度，回头蓦见，那人正在灯火阑珊处’，此第三境也。此等语皆非大词人不能道。
这是人们所熟知的，从宋词中选取三句，说明三种境界，正是一种用词话阐发义理的方法，这不是王国维的独创，而是古代诗话、词话阐发义理的传统之延续。
梁代钟嵘的《诗品》是著名诗话，其中说：
气之动物，物之感人，故揺荡性情，形诸歌咏。照烛三才，晖丽万有，灵祇待之以致飨，幽微藉之以昭告。动天地，感鬼神，莫近于诗。
这是关于诗之产生及其作用的义理之阐发。
又论诗风之变：
永嘉时，贵黄老，稍尚虚谈，于时篇什，理过其辞，淡乎寡味。爰及江表，微波尚传，孙绰、许询、桓庾诸公，诗皆平典似道德论，建安风力尽矣。
以为诗论道德，则理过其辞，淡乎寡味。以为四言诗“文约意广，取效风、骚”，但有“文繁而意少”之弊。五言诗则便于“指事造形，穷情写物，最为详切”，因此作者多而内容亦有滋味。
又论何为兴、比、赋：
文已尽而义有余，兴也。因物喻志，比也。直书其事，寓言写物，赋也。”若能“弘斯三义，酌而用之，干之以风力，润之以丹彩，使味之者无极，闻之者动心，是诗之至也。若专用比、兴，则患在意深，意深则词踬。若但用赋体，则患在意浮，意浮则文散。
这又是关于作诗技巧方面的义理。
又论诗为人之心灵感荡之结晶，人生任何境遇感怀，都可陈诗以展其义，长歌以骋其情：
春风春鸟，秋月秋蝉，夏云暑雨，冬月祁寒，斯四候之感诸诗者也。嘉会寄诗以亲，离群托诗以怨，至于楚臣去境，汉妾辞宫，或骨横朔野，或魂逐飞蓬，或负戈外戍，杀气雄边，塞客衣单，孀闺泪尽。文士有解佩出朝，一去忘返，女有扬娥入宠，再盻倾国。凡斯种种，感荡心灵，非陈诗何以展其义，非长歌何以骋其情，故曰诗可以群，可以怨，使穷贱易安，幽居靡闷，莫尚于诗矣。
据此看来，真可谓诗之时义大矣哉。
又论作诗有时或泛滥成灾，过于庸俗：
才能胜衣，甫就小学，必甘心而驰骛焉。于是庸音杂体，人各为容。至使膏腴子弟，耻文不逮，终朝点缀，分夜呻吟，独观谓为警策，众覩终沦平钝。
人人都以吟诗作赋来附庸风雅，这种现象每个时代都能看到。其实真正的诗人及可以传世的佳作，总是数量不多。指出这种现象，也可以作为了解诗歌史的一个规律，一条义理。
又有唐司空图《二十四诗品》，用二十四种风格概括古代诗作的各种特点，可以说是对中国古代诗作的全面深刻之总结，其二十四名如下：
雄浑、冲淡、纤秾、沉着、高古、典雅、洗炼、劲健、绮丽、自然、含蓄、豪放、精神、缜密、疏野、清奇、委曲、实境、悲慨、形容、超诣、飘逸、旷达、流动。
对二十四诗品的阐释之中，又有不少名句脍炙人口而流传至今，如：
积健为雄、横绝太空、落花无言、人淡如菊、著手成春、不著一字、尽得风流、情性所至、欢乐苦短等。
如所论典雅：玉壶买春，赏雨茅屋。坐中佳士，左右修竹。白云初晴，幽鸟相逐。眠琴绿阴，上有飞瀑。落花无言，人淡如菊。书之岁华，其曰可读。
所论自然：俯拾即是，不取诸邻。俱道适往，著手成春。如逢花开，如瞻岁新。真与不夺，强得易贫。幽人空山，过雨采蘋。薄言情悟，悠悠天钧。
所论含蓄：不著一字，尽得风流。语不涉己，若不堪忧。是有真宰，与之沉浮。如满绿酒，花时反秋。悠悠空尘，忽忽海沤。浅深聚散，万取一收。
所论豪放：观花匪禁，吞吐大荒。由道反气，虚得以狂。天风浪浪，海山苍苍。真力弥满，万象在旁。前招三辰，后引凤凰。晓策六鳌，濯足扶桑。
所论缜密：是有真迹，如不可知。清露未晞。要路愈远，幽行为迟。语不欲犯，思不欲痴。犹春于绿，明月雪时。
所论飘逸：落落欲往，矫矫不群。缑山之鹤，华顶之云。高人画中，令色氤氲。御风蓬叶，泛彼无垠。如不可执，如将有闻。识者已领，期之愈分。
所论旷达：生者百岁，相去几何。欢乐苦短，忧愁实多。何如尊酒，日往烟萝。花覆茅檐，疏雨相过。倒酒既尽，杖藜行歌。孰不有古，南山峨峨。
细细品味这些风格及其描述，可以从中感受不少义理，可以说这是诗话阐发义理的一种独特方式，用诗句表述义理。而后人若要理解其中义理，则要懂得其中的典故，否则如对天书。
宋代有严羽的《沧浪诗话》，其中的《诗辩》“借禅以为喻”，用佛学的道理阐释关于诗作的妙理：
禅家者流，乘有小大，宗有南北，道有邪正，学者须从最上乗，具正法眼，悟第一义，若小乗禅，声闻辟支果，皆非正也。论诗如论禅，汉魏晋与盛唐之诗，则第一义也，大历以还之诗。则小乗禅也，已落第二义矣。晩唐之诗，则声闻辟支果也。学汉魏晋与盛唐诗者，临济下也，学大历以还之诗者，曹洞下也。大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟，且孟襄阳学，力下韩退之远甚，而其诗独出退之之上者，一味妙悟而已。
佛教有大小乘，禅宗有南宗北宗，道亦有正道邪道，学诗作诗应学最上乘者。知何为上乘，还不能得其妙味，关键还能妙悟。禅要悟，诗亦要悟。这种义理，惟知禅理者可言之。
又论悟有深浅分限：
惟悟乃为当行，乃为本色。然悟有浅深，有分限。有透彻之悟，有但得一知半解之悟。汉魏尚矣，不假悟也。谢灵运至盛唐诸公，透彻之悟也。他虽有悟者，皆非第一义也。
又言：
天下有可废之人，无可废之言，诗道如是也。若以为不然，则是见诗之不广，参诗之不熟耳。试取汉、魏之诗而熟参之，次取晋、宋之诗而熟参之，次取南北朝之诗而熟参之，次取沈、宋、王、杨、卢、骆、陈拾遗之诗而熟参之，次取开元、天寳诸家之诗而熟参之，次独取李、杜二公之诗而熟参之，又尽取晩唐诸家之诗而熟参之，又取本朝苏、黄以下诸家之诗而熟参之。其真是非自有不能隐者，傥犹于此而无见焉，则是野狐外道，蒙蔽其真识，不可救药，终不悟也。
人的悟性有高低，光有悟性还不够，还要“见诗广”，在广见的基础上“熟参”。参，亦是禅家语，不参哪里有悟？非参亦不可言悟。大乘者以为人人皆可成佛，皆可有悟，而言“不可救药终不悟者”，似乎有违大乘宗旨。
学诗要悟，还要有识，知道何为可学之师：
夫学诗者，以识为主，入门须正，立志须高，以汉、魏、晋、盛唐为师，不作开元、天宝以下人物。若自退屈，即有下劣诗魔入其肺腑之间，由立志之不髙也。行有未至，可加工力，路头一差，愈骛愈远，由入门之不正也。故曰：学其上仅得其中，学其中斯为下矣。
可知所谓的识，就是辨别谁是可学之师，否则入门的路头就会差错，学了半天，只会愈鹜愈远。
但是师傅只领入门，真正学会学好，则要自己肯下工夫：
见过于师，仅堪传授，见与师齐，减师半德也。工夫须从上做下，不可从下做上。先须熟读楚词，朝夕风咏，以为之本。及读古诗十九首、乐府四篇、李陵苏武汉魏五言，皆须熟读。即以李、杜二集枕藉观之，如今人之治经，然后博取盛唐名家，酝酿胸中，久之自然悟入。虽学之不至，亦不失正路。此乃是从顶真上做来，谓之向上一路，谓之直截根源，谓之顿门，谓之单刀直入也。夫诗有别材，非关书也，诗有别趣，非关理也。然非多读书、多穷理，则不能极其至。所谓不涉理路，不落言筌者上也。
工夫说得这样清楚，剩下的只有个人去做工夫了。读书、穷理都是工夫，但又不仅仅靠工夫，还要有特别的才能。所说的“工夫”，亦是禅家语。说诗说了半天，一切义理都自禅宗来，所说的工夫，又极象宋代理学的治学的方法，这就是《沧浪诗话》阐发的义理，也是他阐发义理的独特方法。与宋人对话，不懂禅理，则没有共同语言。欲了解真正的国学，不懂得古代学术的渊源流别，不具备古代语言的相应知识，也只能踟蹰于门外，无由登堂入室。
又论诗之高妙在有真情性，妙处不可言传，而后人以文字为诗，以才学为诗，以议论为诗，拘于字有来历，韵有出处，而诗之妙处已不可得：
诗者，吟咏情性也。盛唐诸人，惟在兴趣，羚羊挂角，无迹可求，故其妙处，透彻玲珑，不可凑泊，如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷。近代诸公，乃作奇特解?，遂以文字为诗，以才学为诗，以议论为诗，夫岂不工，终非古人之诗也。盖于一唱三叹之音有所歉焉，且其作多务使事，不问兴致，用字必有来历，押韵必有出处，读之反复终篇，不知着到何在。
据以上的例子，可以中国古代集部的古书中，不只是文字辞藻的华美之文或诗，更重要的是在这些美文美诗之中的义理。人们读诗文，往往只欣赏字面上的优美，却忘了其中的真意，这似乎是拣了芝麻，丢了西瓜，不是太可惜了吗？
颜真卿书《诗品》一叶
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