eidos（eidos montreal）

什么是理念论

柏拉图哲学的核心概念是“理念”，他的哲学亦因此而被称为“理念论”。

柏拉图把理智的对象称作理念。“理念”（eidos,idea）来自动词“看”（ide），原意是“看到的东西”。柏拉图把其意义引申为“心灵的眼睛看到的东西”，可以翻译为“理念”（相当于英文idea）或“型相”（相当于英文form

）。“理念”的译法强调它是人的理智所认识的、外在理智之中的存在；“型相”的译法强调它向人的理智所显示的是普遍的真相。理念或型相的主要特征是分离性和普遍性。

一类事物有一个理念，各式各样的事物有各式各样的理念。不同的事物组成了事物的世界，而由它们的理念所组成的总体就是柏拉图所谓的理念世界。在柏拉图看来，前者是可感的世界，后者是可知的世界。柏拉图认为可知的理念是可感的事物的根据和原因，可感的事物是可知的理念的派生物。

柏拉图通过两种方式来说明理念是如何派生事物的。他用“分有”说明个别事物与型相之间的隶属关系，用“摹仿”说明两者之间的相似关系。

柏拉图认为，事物的类别是型相，一类事物中的每一个都具有这个型相的一部分，每一个事物都分有一个型相。理念型相是可感事物的原因，因为可感事物分有了理念型相。由于分有物和被分有的理念型相之间的关系相当于个别概念和它所归属的普遍概念之间的关系，分有物只能在一定程度上与被分有的理念型相相似，但不可能达到等同的程度。一个东西分有了什么样的理念型相，它就是什么样的存在；分有到什么程度，就与理念型相相似到那种程度。

造物主是根据理念来创造具体事物的，所以事物因摹仿理念而存在。“摹仿”（mimesis/imitate）是一种技艺活动，摹仿的复制品和被摹仿的原型之间没有分有物和被分有的理念之间那种逻辑关系。柏拉图把技艺的观念引入摹仿说，解决了一个逻辑分析解决不了的问题：认识内容何以能与认识对象相似？柏拉图把技艺分为神圣的与人工的两种，制造者也分为造物主和工匠两种。不论造物主还是工匠，他们所制造的产品都是对思想中一个原型的摹仿。于是便有了这样的四重区分：神圣的原型、神圣的摹仿物、人工的原型、人工的摹仿物。关键在于，神圣的摹仿物就是人工的原型，这样，柏拉图便可以证明：人的意见只是对理念型相的摹仿，按照意见制造的人工产品则是摹仿的摹仿。可感世界是造物主摹仿理念世界的原型而创造出来的。自然物是造物主依照理念型相创造的神圣摹仿品，影像则是对这些摹仿品的摹仿。“摹仿”说在柏拉图哲学中占有重要的地位，柏拉图的宇宙生成论和艺术观都依赖于这一思想。

“分有”和“摹仿”实际上并无本质的差别，不同之处只是在于有无造物主。“摹仿”是有造物主的“分有”，“分有”是无造物主的“摹仿”。

由此可见，柏拉图的理念具有多重含义：

首先，理念是共相。理念是通过对事物的抽象而形成的普遍共相，也就是事物的类概念或本质。

其次，理念是事物存在的根据。个别事物是由于分有了理念而成为这一事物的，离开了理念就没有事物。

再次，理念是事物摹仿的模型。理念是事物之完满的模型，事物则是理念的不完满的摹本，事物是因为摹仿了它的理念而成其为事物的。

最后，理念是事物追求的目的。理念是

事物的本质，事物存在的目标就是实现它的本质，从而成为完满的存在。

把事物的本质——理念，与个别事物的分开，并且以理念为存在的根据，是柏拉图哲学的基本原则。

哪一位早期的哲学家、被广泛认知为天文学家和数学家的，提出了物种的变化基于突变，选择以及隔离（mut

我想这位很有可能是亚里士多德，他是古希腊哲学家，科学家，教育家，是柏拉图的学生、亚历山大大帝的老师。他涉猎的学科极为广泛，除了天文学和数学以外，生物学确实也是他的研究领域。

他曾对五百多种不同的植物动物进行了分类，至少对五十多种动物进行了解剖研究，指出鲸鱼是胎生的，还考察了小鸡胚胎的发育过程。在达尔文之前没有一个人比亚里士多德（公元前384－322）对我们了解生物界作出的贡献更多。他的生物学知识很广博，知识来源也很广泛。

虽然他没有提出正式的分类（法），但是他按一定的标准对动物进行了分类，而且他对无脊椎动物的分类比两千年后林奈的分类更合理。在生理学上他大都采用了传统观点因而并不出色。和他的前辈比较起来，他是一个坚定的经验主义者。他亚里士多德头像（卢浮宫藏）的推论总是植根于他过去的观察。他在《动物繁殖》（De generatione animalium 760b28）一文中曾明确表示从感官所得到的信息（知识）是首位的，超过理智思考所能提供的信息。在这一方面他和经院哲学家中的亚里士多德派完全不同，后者认为单凭推论就能推论出一切问题。

亚里士多德的显著特点是追究原因，他并不满足于仅仅提出“怎样”的问题，而且还提出“为什么”的问题，这在当时来说是非常了不起的。为什么有机体从一个受精卵发育成完整的成体？为什么生物界中目的导向的活动和行为如此之多？他清楚地了解仅仅构成躯体的原材料并不具备发展成复杂有机体的能力。必然有某种额外的东西存在，他称之为eidos。和柏拉图所下的定义完全不同，亚里士多德的eidos是程序目的性原则，在他的思想中这词所表示的意思和现代生物学家的遗传程序所表达的完全一样。

和柏拉图相反，柏拉图认定有一种外在的力量用来解释自然界的秩序，特别是它的趋向于复杂化和达到目标的倾向，而亚里士多德则认为自然物按本身的性质而行动，所有的自然现象都是作用过程或过程的表现。由于任何过程都有目的，所以他认为对目的的研究是研究自然的主要组成部分。因此对亚里士多德来说，一切结构和生物性活动都有其生物学意义，或者就像我们所说的，有其适应意义。亚里士多德的主要目的之一就是解释这些意义。亚里士多德的“为什么”问题在生物学史上具有重要的启示作用。“为什么？”是进化生物学家在其研究中所提出的最重要的问题。

亚里士多德

亚里士多德（前384—前322年），古希腊斯吉塔拉人，是世界古代史上最伟大的哲学家、科学家和教育家之一。

亚里士多德是柏拉图的学生，亚历山大的老师。公元前335年，他在雅典办了一所叫吕克昂的学校，被称为逍遥学派。马克思曾称亚里士多德是古希腊哲学家中最博学的人物，恩格斯称他是古代的黑格尔。

亚里士多德师承柏拉图，主张教育是国家的职能，学校应由国家管理。他首先提出儿童身心发展阶段的思想；赞成雅典健美体格、和谐发展的教育，主张把天然素质，养成习惯、发展理性看作道德教育的三个源泉，但他反对女子教育，主张“文雅”教育，使教育服务于闲暇。

亚里士多德一生勤奋治学，从事的学术研究涉及到逻辑学、修辞学、物理学、生物学、教育学、心理学、政治学、经济学、美学等，写下了大量的著作，他的著作是古代的百科全书，据说有四百到一千部，主要有《工具论》、《形而上学》、《物理学》、《伦理学》、《政治学》、《诗学》等。他的思想对人类产生了深远的影响。他创立了形式逻辑学，丰富和发展了哲学的各个分支学科，对科学作出了巨大的贡献。

[编辑本段]生平（一）

亚里士多德出生于色雷斯的斯塔基拉，父亲是马其顿王的御医。公元前366年亚里士多德被送到雅典的柏拉图学院学习，此后20年间亚里士多德一直住在学园，直至老师柏拉图去世。柏拉图去世后，由于学园的新首脑比较同情柏拉图哲学中的数学倾向，令亚里士多德无法忍受，便离开雅典。

离开学园后，亚里士多德先是接受了先前的学友赫米阿斯的邀请访问小亚细亚。赫米阿斯当时是小亚细亚沿岸的密细亚的统治者。亚里士多德在那里还娶了赫米阿斯的侄女为妻。但是在公元前344年，赫米阿斯在一次暴动中被谋杀，亚里士多德不得不离开小亚细亚，和家人一起到了米提利尼。

3年后，亚里士多德又被马其顿的国王腓力浦二世召唤回故乡，成为当时年仅13岁的亚历山大大帝的老师。根据古希腊著名传记作家普鲁塔克的记载，亚里士多德对这位未来的世界领袖灌输了道德、政治以及哲学的教育。我们也有理由相信，亚里士多德也运用了自己的影响力，对亚历山大大帝的思想形成起了重要的作用。正是在亚里士多德的影响下，亚历山大大帝始终对科学事业十分关心，对知识十分尊重。但是，亚里士多德和亚历山大大帝的政治观点或许并不是完全相同的。前者的政治观是建筑在即将衰亡的希腊城邦的基础上的，而亚历山大大帝后来建立的中央集权帝国对希腊人来说无异是野蛮人的发明。

尽管自己的学生已经是贵为国王，亚里士多德并没有一直留在国王身边，他决定回到雅典，建立自己的学园，教授哲学。亚里士多德得非常重视教学方法，他反对刻板的教学方式，于是他经常带着学生在花园林荫大道上一边散步、一边讨论哲理，因此后人把亚里士多德学派称作“逍遥学派”。

公元前335年腓力浦去世，亚里士多德又回到雅典，并在那里建立了自己的学校。学园的名字（Lyceum）以阿波罗神殿附近的杀狼者（吕刻俄斯）来命名。在此期间，亚里士多德边讲课，边撰写了多部哲学著作。亚里士多德讲课时有一个习惯，即边讲课，边漫步于走廊和花园，正是因为如此，学园的哲学被称为“逍遥的哲学”或者“漫步的哲学”。亚里士多德的著作在这一期间也有很多，主要是关于自然和物理方面的自然科学和哲学，而使用的语言也要比柏拉图的《对话录》晦涩许多。他的作品很多都是以讲课的笔记为基础，有些甚至是他学生的课堂笔记。因此有人将亚里士多德看作是西方第一个教科书的作者。 亚历山大死后，雅典人开始奋起反对马其顿的统治。由于和亚历山大的关系，亚里士多德不得不因为被指控不敬神而逃到加而西斯避难。他的学园则交给了狄奥弗拉斯图掌管。一年之后，公元前322年，亚里士多德去世，去世的原因是一种多年积累的疾病所造成的。关于他被毒死，或者由于无法解释潮汐现象而跳海自杀的传言是完全没有史实根据的。

[编辑本段]生平（二）

公元前三八四年，亚里士多德生于富拉基亚的斯塔基尔希腊移民区，这座城市是希腊的一个殖民地，与正在兴起的马其顿相邻。他的父亲是马其顿国王腓力二世的宫廷侍医。从他的家庭情况看，他属于奴隶主阶级中的中产阶层。他于公元前三六七年迁居到雅典，曾经学过医学，还在雅典柏拉图学院学习过很多年，成为了柏拉图学院的积极参加者。

从十八岁到三十八岁——在雅典跟柏拉图学习哲学的二十年，对亚里士多德来说是个很重要的阶段，这一时期的学习和生活对他一生产生了决定性的影响。苏格拉底是柏拉图的老师，亚里士多德又受教于柏拉图，这三代师徒都是哲学史上赫赫有名的人物。在雅典的柏拉图学园中，亚里士多德表现的很出色，柏拉图称他是“学园之灵”。但亚里士多德可不是个只崇拜权威，在学术上唯唯诺诺而没有自己的想法的人。他同大谈玄理的老师不同，他努力的收集各种图书资料，勤奋钻研，甚至为自己建立了一个图书室。有记载说，柏拉图曾讽刺他是一个书呆子。在学院期间，亚里士多德就在思想上跟老师有了分歧。他曾经隐喻的说过，智慧不会随柏拉图一起死亡。当柏拉图到了晚年，他们师生间的分歧更大了，经常发生争吵。

公元前三四七年，柏拉图去世，亚里士多德在雅典继续呆了两年。此后，他开始游历各地。公元前三四三年，他受马其顿国王腓力二世的聘请，担任起太子亚历山大的老师。当时，亚历山大十三岁，亚里士多德四十二岁。公元前三三八年，马其顿国王腓力二世打败了雅典、底比斯等国组成的反马其顿的联军，从此称霸希腊。次年，腓力召开全希腊会议，会议约定希腊各邦停止战争，建立永久同盟，由马其顿担任盟主。在会议上，腓力宣布，他将统帅希腊各邦联军，远征波斯。至此，马其顿实际上掌握了全希腊的军政大权，希腊各邦已经名存实亡，成为马其顿的附庸。

腓力于公元前三三六年被刺身亡。他的儿子、年仅二十岁的亚历山大即位为王。公元前三三四年，亚历山大率领马其顿军和希腊各邦的联军出征波斯。在不到十年的时间里，他打跨了号称百万的波斯大军，接着摧毁了古老的波斯帝国。一个空前庞大的亚历山大帝国——其领土西起希腊，东到印度河，南包埃及，北抵中亚——建立起来了。公元前三二三年，亚历山大病故。这个凭着武力征服建立起来的大帝国，经过混战，分裂成几个独立的王国。

就在这个时局动荡的年代里，亚里士多德重返雅典，在那里一住就是二十年，即从亚历山大出发远征的前一年到亚历山大去世的那一年。在这段时间里，虽然马其顿在军事和政治上控制了雅典，但那里的反马其顿的潜力还是很大的。亚里士多德来到雅典，可能肩负有说服雅典人服从马其顿的政治使命。亚里士多德在雅典受到了很多的优待，除了在政治上的显赫地位以外，他还得到了亚历山大和各级马其顿官僚大量的金钱、物资和土地资助。他所创办的吕克昂学园，占有阿波罗吕克昂神庙附近广大的运动场和园林地区。在学园里，有当时第一流的图书馆和动植物园等。他在这里创立了自己的学派，这个学派的老师和学生们习惯在花园中边散步边讨论问题，因而得名为“逍遥派”。据说，亚历山大为他的老师提供的研究费用，为八百金塔兰（每塔兰重合黄金六十磅）。亚历山大还为他的老师提供了大量的人力。他命令他的部下为亚里士多德收集动植物标本和其他资料。

事实上，亚里士多德浩瀚的著作，实非一人之力所能完成。譬如，他曾对一百五十八种政治制度作了概述和分析，这项工作所需要涉及的大量搜集整理工作，如果没有一批助手的协助，是不可能做完的。当亚历山大去世的消息传到雅典时，那里立刻掀起了反马其顿的狂潮，雅典人攻击亚里士多德，并判他为不敬神罪，当年苏格拉底就是因不敬神罪而被判处死刑的。但亚里士多德最终逃出了雅典，第二年，因身染重病离开人世，终年六十三岁。

[编辑本段]主要观点及主要思想

亚里士多德把科学分为：

（1）理论的科学(数学、自然科学和后来被称为形而上学的第一哲学)；

（2）实践的科学(伦理学、政治学、经济学、战略学和修饰学)；

（3）创造的科学，即诗学。

[编辑本段]（一）哲学方面

亚里士多德首先是个伟大的哲学家，他虽然是柏拉图的学生，但却抛弃了他的老师所持的唯心主义观点。柏拉图认为理念是实物的原型，它不依赖于实物而独立存在。亚里士多德则认为实在界乃是由各种本身的形式与质料和谐一致的事物所组成的。“质料”是事物组成的材料，“形式”则是每一件事物的个别特征。就像是现在有一只鼓翅乱飞的鸡，这只鸡的“形式”是它会鼓翅、会咕咕叫、会下蛋等。当这只鸡死时，“形式”也就不再存在，唯一剩下的就是鸡的物质。柏拉图断言感觉不可能是真实知识的源泉。亚里士多德却认为知识起源于感觉。这些思想已经包含了一些唯物主义的因素。亚里士多德和柏拉图一样，认为理性方案和目的是一切自然过程的指导原理。可是亚里士多德对因果性的看法比柏拉图的更为丰富，因为他接受了一些古希腊时期对这个问题的看法。他指出，因主要有四种，第一种是质料因，即形成物体的主要物质。第二种是形式因，即主要物质被赋予的设计图案和形状。第三种是动力因，即为实现这类设计而提供的机构和作用。第四种是目的因，即设计物体所要达到的目的。举个例子来说，制陶者的陶土为陶器提供其质料因，而陶器的设计样式则是它的形式因，制陶者的轮子和双手是动力因，而陶器打算派的用途是目的因。亚里士多德本人看中的是物体的形式因和目的因，他相信形式因蕴藏在一切自然物体和作用之内。开始这些形式因是潜伏着的，但是物体或者生物一旦有了发展，这些形式因就显露出来了。最后，物体或者生物达到完成阶段，其制成品就被用来实现原来设计的目的，即为目的因服务。他还认为，在具体事物中，没有无质料的形式，也没有无形式的质料，质料与形式的结合过程，就是潜能转化为现实的运动。这一理论表现出自发的辩证法的思想。

亚里士多德在哲学上最大的贡献在于创立了形式逻辑这一重要分支学科。逻辑思维是亚里士多德在众多领域建树卓越的支柱，这种思维方式自始至终贯穿于他的研究、统计和思考之中。当然，他也犯错误，但次数很少。

[编辑本段]（二）天文学方面

亚里士多德认为运行的天体是物质的实体，地球是球形的，是宇宙的中心；地球和天体由不同的物质组成，地球上的物质是由水气火土四种元素组成，天体由第五种元素“以太”构成。

[编辑本段]（三）物理学方面

亚里士多德反对原子论；不承认有真空存在；他还认为物体只有在外力推动下才运动，外力停止，运动也就停止；还认为作自由落体运动的物体重的比轻的落得快（此结论后被伽利略推翻）！

1. 地上世界由土、水、气、火，四大元素组成。其中每种元素都代表四种基本特性（干、湿、冷、热）中两种特性的组合。土＝干＋冷；水＝湿+冷；气＝湿+热；火＝干+热。

2. 天上世界由以太组成（行星等）。

在物理学的力学上，亚里斯多德的成就也不少，但是最常被提到的，却是他所犯的错误。亚里斯多德提出的假设是“凡是运动的物体，一定有推动者在推着它运动——是建立在日常经验上。若你看到一个东西在移动，你就会寻找一个推动它的东西(像是我们的手、身体)。当没什么东西推它时，它就会停止移动，是一个推着一个，不能无限制地追溯上去，“必然存在第一推动者”，中古世纪的基督教说“第一推动者” 就是指上帝，并将亚里斯多德的学说，与基督教教义结合。这样的结合让亚里斯多德的学说成为权威学说，一直到了牛顿手里，才建立正确的力学学说。另外，亚里斯多德又认为较重物体的下坠速度会比较轻物体的快，这个错误观点要到十六世纪，意大利科学家伽利略从比萨塔上掷下两个不同重量圆球的实验中才被推翻。

还有亚里士多德认为白色是一种再纯不过的光，而平常我们所见到的各种颜色是因为某种原因而发生变化的光，是不纯净的，这种结论直到17世纪大家对这一种结论坚信不移，为了验证之一观点，牛顿把一个三棱镜放在阳光下，阳光透过三棱镜后形成了红，橙，黄，绿，蓝，靛，紫七种颜色组成的光带照射在光屏上，牛顿得到了跟人们原先一直认为正确的观点完全相反的结论：白光是由这七种颜色的光组成的，这七种光才是纯净的。

[编辑本段]（四）生物学方面

他对五百多种不同的植物动物进行了分类，至少对五十多种动物进行了解剖研究，指出鲸鱼是胎生的，还考察了小鸡胚胎的发育过程。亚历山大大帝在远征途中经常给他捎回各种动植物标本。

在达尔文之前没有一个人比亚里士多德（公元前384－322）对我们了解生物界作出的贡献更多。他的生物学知识很广博，知识来源也很广泛。他在少年时期曾当过医师的学徒，后来又在勒斯波斯岛居住过三年，花了很多时间研究海洋生物。生物学史的各个方面几乎都得从亚里士多德开始。他是将生物学分门别类的一第一个人，并为之写出了专门著作（如动物分类，动物繁殖等一等），他首先发现了比较法的启发意义并理所当然地被尊称为比较法的创始人。他也是详细叙述很多种动物生活史的第一个人。他写出了关于生殖生物学和生活史的第一本书。他特别注意生物多样性现象以及动植物之间的区别的意义。虽然他没有提出正式的分类（法），但是他按一定的标准对动物进行了分类，而且他对无脊椎动物的分类比两千年后林奈的分类更合理。在生理学上他大都采用了传统观点因而并不出色。和他的前辈比较起来，他是一个坚定的经验主义者。他的推论总是植根于他过去的观察。他在《动物繁殖》（De generatione animalium 760b28）一文中曾明确表示从感官所得到的信息（知识）是首位的，超过理智思考所能提供的信息。在这一方面他和经院哲学家中的亚里士多德派完全不同，后者认为单凭推论就能推论出一切问题。

亚里士多德的显著特点是追究原因，他并不满足于仅仅提出“怎样”的问题，而且还提出“为什么”的问题，这在当时来说是非常了不起的。为什么有机体从一个受精卵发育成完整的成体？为什么生物界中目的导向的活动和行为如此之多？他清楚地了解仅仅构成躯体的原材料并不具备发展成复杂有机体的能力。必然有某种额外的东西存在，他称之为eidos。和柏拉图所下的定义完全不同，亚里士多德的eidos是程序目的性原则，在他的思想中这词所表示的意思和现代生物学家的遗传程序所表达的完全一样。和柏拉图相反，柏拉图认定有一种外在的力量用来解释自然界的秩序，特别是它的趋向于复杂化和达到目标的倾向，而亚里士多德则认为自然物按本身的性质而行动，所有的自然现象都是作用过程或过程的表现。由于任何过程都有目的，所以他认为对目的的研究是研究自然的主要组成部分。因此对亚里士多德来说，一切结构和生物性活动都有其生物学意义，或者就像我们现在所说的，有其适应意义。亚里士多德的主要目的之一就是解释这些意义。亚里士多德的“为什么”问题在生物学史上具有重要的启示作用。。“为什么？”是进化生物学家在其研究中所提出的最重要的问题。关于世界的起源和性质有四种设想：（1）持续时间短的静止世界（犹太-基督教创造的世界）；（2）持续时间无限的静止世界（亚里士多德的世界观）；（3）循环变化的世界，鼎盛时期与衰败时期交相更替；（4）逐渐进化的世界（拉马克，达尔文的观点）。亚里士多德坚信世界基本完美无缺从而排除了进化的观点。亚里士多德的先进思想只是近几十年才得到充分肯定。他在过去几个世纪中之所以声名狼籍有几个原因。一个原因是托马斯主义者奉他为他们的权威哲学家，后来当经院哲学声誉扫地时，亚里士多德也就自然地跟着倒了霉。另一个更重要的原因是在十六，十七世纪科学革命时期中几乎全部着重点都放在物理科学上。由于亚里士多德发展了著名的生物学哲学，同时不幸地认为宏观世界与微观世界可以同样看待，人们便将他的生物学思想引用于物理学和宇宙学。这样一来就产生了可悲的后果，正如十六、十七、十八世纪中培根，笛卡尔以及许多其它学者一再指责的那样。考虑到亚里士多德的大部分研究是如此出色，如此富有创造性，这些学者对他的百般非难与嘲讽真是难以令人理解。随着生物科学从物理科学中解放出来的程度，现代对亚里士多德的重要性的重新评价也随之增长。只是当现在对生物有机体的双重性充分认识了之后才领悟到生长发育和功能的设计蓝图——遗传程序就相当于亚里士多德所假定的造型因素（formative－principle）。几百年来哲学界和物理学界一直对亚里士多德这样的一些博物学家的意见充耳不闻，这些博物学家认为为了从蛙卵形成青蛙，从鸡蛋变成鸡，就必需要有比物理学定律更多的一些东西（Mayr，1976）。这并不需要任何精灵妖魔，所需要的只是承认复杂的生物系统是具有三十多亿年历史的遗传程序的产物。般有什么东西比宏观世界与微观世界遵从同一法则的荒诞说法更能引起消耗无谓精力的争论。现在还没有迹象表明这种见识已经波及到大多数哲学家，不过在生物学家中已经开始认识到这一点。希腊的三种生物学传统在亚里士多德之后仍然继续流行。博物学，特别是植物的描述和分类在TheophrastusS和Dioscorides的著作中达到了新的高度，而Pliny（公元23-79）则对动物学感兴趣，是一位百科全书式的编纂者。生物医学传统到盖论（Galen，公元131～200）时达到高峰，他的影响一直持续到19世纪。亚里士多德以后的哲学界中，在伊壁鸠鲁学派和斯多噶学派之间产生了分化。伊壁鸠鲁（公元前342—271）及其学派以德谟克利特的观点为依据，认为万物都由不变的原子构成，原子不停地旋转并随机地相互碰撞。伊壁鸠鲁对生物和非生物世界作出了深思熟虑的唯物主义解释，认为一切事物都经由自然原因发生。就地看来生命是由于无生命物质运动的结果。生命如何表现则取决于构型合适的原子如何装配，他的这种解释是非常现代化的。Lucretius（公元前99－55）是他的追随者之一，也是一位同样毫不妥协的原子论唯物主义者。他们两人都反对亚里士多德的目的论思想。Lucretius提出了一种理由充分的论点来反对设计概念。此外他还发表过一些论点，这些论点在十八、十九世纪又一再被提及。然而他在批评某些原子论者时又极力为亚里士多德辩护，这些原子论者认为通过水与火的偶然相互作用可以产生狮子和橡树。在这个方面，盖伦同意他的意见。

伊壁鸠鲁学派的论点主要是针对斯多噶学派的，后者支持泛神论（多神论）并深信世界是为了人类的利益而被设计创造出来的。按照他们的意见，哲学的目的是认识和了解世界的秩序，后来自然神学就导源于斯多噶学派。斯多噶学派不承认机遇是世界的因素之一；认为任何事物都是有目的，决定论的。他们是严格的人类中心论者，十分强调有智慧的人类和由本能驱使的动物之间的区别（Pohlenz，1948）。

Lucretius和盖伦以后一直到文艺复兴，生物学中并没有出现真正有意义的事态。就我所知阿拉伯人对生物学没有作出重要贡献，即使有两位著名的，对生物学极感兴趣的阿拉伯学者Avicenna（980—1037）和Aberrhos（Ibn Rosh，1120－1198）也是如此。不过，通过阿拉伯人的翻译才使得西方世界重新认识亚里士多德，这可能是阿拉伯人对生物学史所作出的最伟大贡献，其它的贡献则是更间接的。希腊人是伟大的思想家，但并不重视实验。（Regenbogen，1931）。与之相反，阿拉伯人是伟大的实验家，甚至可以说他们奠定了以后兴起的实验科学的基础。然而通向这最后目标的路程极为曲折，冶金术就是最重要的中间站。

[编辑本段]（五）逻辑学及数学方面

亚里士多德认为分析学或逻辑学是一切科学的工具。他是形式逻辑学的奠基人，他力图把思维形式和存在联系起来，并按照客观实际来阐明逻辑的范畴。亚里士多德把他的发现运用到科学理论上来。作为例证，他选择了数学学科，特别是几何学，因为几何学当时已经从泰勒斯想对土地测量的经验规则给予合理说明的早期试验阶段，过渡到后来的具有比较完备的演绎形式的阶段。但是，逻辑学的三段论法对实验科学确实毫无用处的。因为实验科学所追求的目标是发现，而不是从公认的前提得到形式证明。从元素不能再分割为更简单的物体的前提出发，在1890年未尝不可提出一个正确的已知元素表，但是到1920年，再运用这个前提就会把一切放射性元素排除在外。前提既然已经改变，“元素”一词的意义也就改变了。但是，这个事实并不能证明三段论是没用的，也不能就此认定现代物理学是错误的。幸运的是，现代的实验家并不再为逻辑形式而耗费心神了，但希腊和中古时代的科学界却在亚里士多德的权威下，运用演绎法把许多错误的权威说成是绝对正确的，并用欺骗性的逻辑形式进行了许多错误的推论。

[编辑本段]（六）教育方面

亚里士多德实体

亚里士多德(Aristoteles)的“实体”概念，在希腊原文是:ousia ，按照德国学者斐尔特(W. Viertel)的意见，“‘ousia’一词众所周知地具有两个意义，而且在柏拉图(Platon)时就已经这样使用了。Ousia的一个意义是指那能力(das Vermögen)、全部的拥有(Hab und Gut)以及那在场(das Anwesen亦可直接引申出‘存在’的意义。);ousia的另一个意义就是那在场者(das Anwesende)、那存在者(das Seiende)。”1(p.87) 但是，依照中国学者陈康先生的看法，“作为‘实体’讲的‘ousia’是亚里士多德的;柏拉图用来标明‘相’1 的ontoos on((诸)存在(者)的存在，即:being of beings)，和亚里士多德的术语ousia颇为相当，二者都是指真正的存在。”3(294页) 由此，我们至少可以明白无误地确定一点，即ousia与存在紧密相关，甚至它自身指的就是“真正的存在”。那么，什么是存在，以及什么是真正的存在?(也许这样提问，在哲学上并不一定正确，不过我们是在哲学史的框架内发问的。)伴随着后人对这个问题的不同理解、不同回答，便有了对ousia这个术语的不同翻译。英译沿袭拉丁文的翻译，确定ousia具有两个意义，即substance和essence 。很明显substance是亚里士多德的术语ousia才具有的，因为亚氏指的正是最后在下的基体或者说“托子”，故中译的“实体”(苗力田2等等)或“本体”(吴寿彭、汪子嵩等等)就是由此而来。而陈康是从第二个意义上来理解与翻译ousia ，把它译做“本质”，3 我分析陈康的意图是着重在亚氏同柏拉图思想学说的联系方面，因为被解释为本质的ousia，无论对柏拉图、还是亚氏皆可以被容纳。不过，考虑到我们是在翻译亚氏的术语，以及考虑到这个术语与后世哲学史发展的联系，所以，我们还是倾向于英译的substance及其中译的“实体”。

一

我们人类有一种固有的认识与理解的模式，当一提到“存在”、“运动”、“白的”、“文明的”等等的时候，我们一定率先想到的就是:什么东西存在?什么东西运动?……这已经成为了大家的常识，若是没有弄清楚前面这个“什么东西”，即“主辞”，我们便感觉无法说话、无法思想。这种思想方式具有必然性，尤其对使用语句构造是主辞宾辞的语言的人来讲就更具有必然性。我们看到:“希腊文的语句构造是主辞宾辞，拉丁文也是如此。继承希腊罗马文化的欧洲四个国家，依着文艺复兴的先后，乃是意大利、法国、英国和德国;它们所用的语句的构造也皆是如此。宾辞乃是叙述主辞的。生长老死于这样语句方式里的人，思想方面很容易也采取主辞--宾辞的方式。因此一个性质必归之于一主体，一个性质团必也有一个主体支持着它。”3(511页) 上述中的“什么东西”，或者“主辞”，或者称作“主体”，若我们不但取认识的角度，而且更从存有方面来论究，就可以说是亚氏所追究的实体了，亚氏也正因此建立起了他的实体学说。

实体论是亚氏一切学说的中心。可是，我们发现，正是亚氏这部分学说存在着明显的相互矛盾与冲突的思想。若是以哲学体系来看，我们便完全不能明白，何以亚氏这样伟大的思想家、形式逻辑的奠基人，会置逻辑的基本规律而不顾，听任矛盾冲突的思想同时存在呢?要明了亚氏实体论中的主要矛盾，就必须首先理清他学说中的两个观念，这就是实体与实体性。

实体，在亚氏心目中，什么是实体?从他的主要哲学著作《范畴篇》和《形而上学》来看，亚氏尽管在什么是实体的说法上存在有不近一致的地方，不过他始终明确坚持认为是实体的至少应当有:(1)个别物体(或个体);(2)物质(hulee或质料);(3)形式(eidos或埃多斯);(4)属种(eidos与genos或埃多斯与格诺斯);(5)本质。如果说它们都是实体，那么对亚氏很自然产生的问题就是:它们之中谁更是实体，或者说，谁更赋有实体性?在《范畴篇》第五章亚氏直接认个别物体为“第一实体”，而同时仅仅将“埃多斯”(eidos意为属种之“属”)以及“格诺斯”(genos意为属种之“种”)视为次于个别物体的“第二实体”。6(2a12-4b19) 但是，在《形而上学》第七卷他却认为埃多斯在实体性上高于个别物体，甚至直接称埃多斯为“基本实体”，也即第一实体。7 (1032b2,etc.) 对存在于亚氏身上这样明显的相互矛盾的思想，我们若仅仅从传统的哲学体系的角度作研究，是没有办法解释明白的。我们在这方面基本上同意陈康引荐的德国著名学者耶格尔(W.Jäger)的看法，即“认为它们乃是亚里士多德数十年间哲学思考里的两个现象，认为它们同是历史上的所与(geschichtliche Gegebenheit);……既然同是亚里士多德的思想，但是它们的内容却又互相矛盾，因此它们不能属于他的思想史里的同一个时点。这就是讲它们是先后的。”3(248页) 利用耶格尔的“历史发生法”(genetische Methode)，得以清理出一条比较正确的研究线索。在思想的发生方面，是以《范畴篇》第五章的思想为最先;其次是《形而上学》第五卷第八章中的实体思想;再次是《形而上学》第十二卷中的实体论;最后，也就是亚氏最成熟的实体学说反映在《形而上学》第七、第八两卷，即通常称作“实体研究”卷当中。这也就是说，从亚氏的《范畴篇》确立个别物体为第一实体，到最后《形而上学》第七、第八卷中高举形式4 为第一实体，而把个别物体，也即是形式与质料的复合物列为形式之后的实体，在亚氏有一个思想的演变与发展的过程。其中起着比较关键作用的，就是亚氏对实体性高低的判定所采用的不同的标准与原则，以及伴随着思想的演变与发展，对它们的不断的修正与完善。5

二

在《范畴篇》中，亚氏所采用的两个原则，一个是形而上学方面的原则，以依存性(Inhärenz)和非依存性为标准，即以是否依存于基体为标准区分实体与非实体。据此，亚氏初步从“万有”中区分出属于实体的有:个别物体、埃多斯、格诺斯。接着亚氏采用另一个原则，即逻辑方面的原则，以逻辑的称谓(logische Prädikation)为标准，也就是说，以其是否为一个主辞的谓语，区分出第一实体--可由感觉认知的个别物体，它决不作一个主辞的谓语，而只作谓语的主辞;和第二实体--始终都只能作个别物体(即主辞)的谓语的埃多斯和格诺斯。6(2a12-4b19) 我们看到，正是由于亚氏采用了逻辑的称谓的标准，才导致作为主辞、也就是基体(在原文里它们同为hupokeimenon)的个别物体成为了第一实体、万有的中心。而且，个别性，也就是所谓“此性”还成了划分实体范畴内部的层次高低的原则，越具有个别性的层次越高，反之则越低。第一实体除了此性外，还具有的基本特征是“离存性”。所谓此性，也就是“这里的这一个”(tode ti)，即“它是不可分的，它是严格意义的一个”。所谓离存性(khoorismos)是指(第一)实体在偶然性质(尤其包括两个相反的性质)的变易中的不变性。3(248-257页)

总之，亚氏在《范畴篇》里给第一实体、即个别物体的四个主要特征:最后主词性、最后基体性、此性、离存性，仅仅是在对一种既存事实的陈述。至于个体是怎样获得乃至呈现上述这些特征的，亚氏并未深究。而且，任何个体都将在时空中消失(神除外)，那么同类个体的主要特征又是怎样实现传递的呢?对于这类问题，《范畴篇》里的实体论仅仅靠高扬个体是无法给出圆满的答案的。那么，既然将上述实体的主要特征统统归属于个体，遇到了迈不过去的困难，反过来我们把它们都归给埃多斯呢?(我们所理解的亚氏实体论的核心矛盾就是:个别物体与埃多斯，谁更是实体?或者就直接说:谁是实体?)我们看到亚氏后来也正是这样做的。

《形而上学》第五卷第八章的实体论，便将过去只归属于个体的此性与离存性，尤其是此性归给了埃多斯。7(1017b10-26) 亚氏这样做必定有某种新的原则，这即是陈康所指出的:“这个差异的原因乃是:在那篇著作(指《范畴篇》)里，他着眼于论理的(也即逻辑的)称谓，‘埃多斯’，譬如人，可作任何一人的谓语;这里他着眼于‘埃多斯’所是的结构(Seinsstruktur)。‘人’虽然可指任何一人，但是‘人’的内容则完全确定了的，它不再分为比较更小的种(所谓atomon eidos)。”3(260页) 同时，在这里亚氏取消了最后主词性与最后基体性的差异，二者被合而为一，照旧归属个体或个别实体。可是我们发现，前面的问题仍未能消除。而个体如何与埃多斯发生关系，个体自身又是怎样可能的等等一系列的问题都表明，在埃多斯与个别实体之间还缺乏某种足以沟通二者的环节。

在《形而上学》第十二卷(亦即“神学”卷)中，亚氏所采取的原则，不再是逻辑的称谓，而是实物分析(Realanalyse)。在这个分析里，当他特别着重于动因，结果他发现神乃是一切的最初动因。神是不含物质的埃多斯(eidos或“相”)，是高级认识的对象，但它并不象内伏于物质之中的埃多斯，是一类事物共同所有的本性;亚氏坚持神乃是个别的。7(1071b4-1072b31) 所以第一实体虽提高了一层次，然而在这一层次里的唯有个别的才能是第一实体。同时亚氏在这个实物分析里，第一次将物质概念引入他的实体学说，从而形成三重实体说，即物质、埃多斯(形式或“相”)以及复合实体。7(1070a10-21) 这样，《范畴篇》中的第一实体发展成为了本卷的复合实体，而它的构成与产生却正是形式作用于物质的结果。而且，在形式与物质相互作用的过程中，形式始终是积极的、主动的;物质则相反是消极的、被动的。这里亚氏似乎已经埋伏了一个必然的逻辑结论，即在三重实体中，形式相对于另外二重实体更是实体，亦即形式更赋有实体性。3(264-268页)

果然，我们在《形而上学》第七、第八卷(即“实体研究”卷)，也就是亚氏最成熟的实体学说中，看到亚氏多次明确地宣称:在实体层次上，埃多斯(形式或“相”)不但高于物质，而且高于复合实体(即《范畴篇》里作为第一实体的个别实体)，它完全取代了个别实体而成为第一实体。7(1032b2,etc.) 据陈康分析，亚氏在这里仍然坚持逻辑称谓的标准，但他强调得更多地却是离存性与此性，因为在这时的亚氏看来，离存性和此性最足以表示实体的特性。这样，亚氏将离存性与此性作为实体的一个更严密的标准提了出来。于是，他得出这样的结论:埃多斯和复合物体比较看起来更是实体些。与“神学”比较，亚氏这里采取的同样是实物分析的原则，然而，所不同地是亚氏不象在“神学”中着眼于动因，乃着眼于构成要素。正是在这里(也只能在这里)亚氏才最终地回答了一直潜藏在过去的实体论中的问题:复合实体或个别实体具体是如何可能的，它所具有的实体特性，象最后主词性、离存性与此性又是怎样获得的?我们知道亚氏在“神学”中已经明确承认，复合实体是由于内伏于物质中的形式(埃多斯)作用于物质的结果。在这里亚氏又进一步补充论证道:正是在内伏于物质中的形式作用于物质的这个过程当中，正如最后主词性是由个别实体的两个构成要素之一--物质--过渡来的，离存性和此性则由个别实体的两个构成要素中的另一个--埃多斯--过渡而来。3(269-276页)

三

研究亚氏的实体论必然要遇到这样的问题，这就是:亚氏在多大程度上接受了柏拉图的“相论”?自然这样发问还有它不准确的地方，因为柏拉图的相论也同样经历了一个长期而复杂的演变与发展的过程。出于这里叙述的方便，我们姑且把柏拉图的相论的演变发展过程，划分为早期带有“实体化”倾向、混淆了伦理目的论的相论，也就是通常所说的以《斐多篇》-《国家篇》为代表的相论，陈康称之为“一元唯善论”。8(309页) 以后柏拉图在他的中晚期著作《巴门尼德篇》与《智者篇》等等中，对这个相论做出了反思批判6，柏拉图并且在此基础之上进行重建相论的工作，结果是一个体现Ahylismus的“相”或范畴论。7 根据亚氏作为弟子追随柏拉图达二十年之久的事实，以及大量西方学者的研究表明，亚氏对柏拉图的思想学说相当熟悉，耶格尔甚至称在柏拉图学园时的亚氏是“一个彻头彻尾的柏拉图主义者”。8 况且，亚氏在他自己的《形而上学》中，引证了不少柏拉图未被人知的理论，因而学者们猜测，亚氏(作为柏拉图的学生)甚至了解柏拉图在学园中形成、但却没有在对话中反映出来的后期理论。12(192页) 当然，我们并不认为了解或熟悉就必定是已经认识，或者进而已经达成共识。通过阅读柏拉图与亚氏的著作，我们获得的印象是，他们二人无论在个人秉性上，还是在思想倾向上，以及在哲学研究的旨趣上等等方面，都存在着极大的差异，有些甚至截然相反。一方面，亚氏长达二十年接受柏拉图的教诲和熏陶，在他的思想深处已经浸透了柏拉图的精神。柏拉图精神在哲学上主要体现为观念论;但另一方面，亚氏同时又是一位极其尊重自然与事实、带有强烈的实证倾向的经验科学式的哲人。这两种因素的冲突，导致了亚氏思想的矛盾，渗透到了他的全部学说，尤其表现在他的形而上学当中。他不断地调整自己及其思想，批判以及改造柏拉图学说，以适应他自身的经验实证的旨趣，他把柏拉图的超越性的相(eidos或埃多斯)转变成他的内在的形式(eidos或埃多斯)概念，乃至最终建立起他《形而上学》“实体研究”卷里的最成熟的实体学说。这个实体学说与他的其他学说一起构成了一个经验性的形而上学体系。亚氏批判柏拉图的相论尽管不乏同柏拉图本人的自我批判相互吻合的地方9，然而我们发现，亚氏并未因此追随柏拉图的那体现Ahylismus的“相”或范畴论，而是建立起自己的以形式(或实体)与物质(或质料)来共同构成个别物体的实体论。我们认为，正是在这里，才最真实地体现了亚氏与柏拉图的根本分歧。正如陈康所指出的:所谓“实体”(陈康译作“本质”)，严格讲起来，并非实有(objektives Seiendes)，因为现象方面并无实体;实体乃是哲学家的概念，最初用以解答性质团结问题的。因此实体问题的讨论，若有意义，只有就着实体概念是否可以解决性质团结问题去讨论。3(504页) 对此问题亚氏以实体论来作答，而且他也是“西洋哲学史上第一个人应用物质概念去解答性质团结问题”。3(509页) 可是，这个体或复合物体是什么呢?它难道不是“实有”，尽管它是由形式(eidos或埃多斯)和物质逻辑地构成或产生的实有，甚至形式与物质在亚氏的心目中不也至少是逻辑的实有吗!如果说实体不能是实有，因为实体是一个范畴，用后世术语来表达，那就是:“实体与属性”范畴，它自身不是什么，而只是一种功能或者一个条件(亦即它赋有transzendentale Idealität或“先验的观念性”，也就是说，它只是主观的一个功能、一个条件，离了理性的主体，它就只能是“无”。)，是表达或规定个体、使我们的经验得以可能的一个条件(亦即它同时赋有empirische Realität或“经验性的实在性”，也就是说它必然而且只能够运用于经验。)。15(A95-130/B129-169) 前一个方面在柏拉图的“相”或范畴论里得到了初步的表明。10和8 对此，作为经验性的形而上学体系的建构者、甚至集大成者的亚氏并不能够理解，不过亚氏想要做的恰恰是后一个方面，即表明实体范畴的经验性的实在性。10 可是由于亚氏欠缺前一个方面的保障，因此就有以下错误发生。

(1)混淆个别物体与实体。实体尽管赋有经验性的实在性，尽管必然而且只能够运用于经验，但是实体自身不是实有，而只是理性主体的一个功能或条件，所以决不能够把个别物体就等同于实体。即使我们认同亚氏为实体规定的那几个特征，即最后主词性(或最后基体性)、此性、离存性，我们仍只能说:实体在这个意义上不外乎类似某种“空位”，个别物体(单个或多个个别物体)占有这个空位，就如同亚氏所言，它或它们便是“载体”(或基体)以及“主体”(或主辞)，那么它或它们就可以代表实体，同时承载实体的那些特征。具体讲，我们只要一表达，甚至一个手势或手指一指，等等，便会有这种现象发生。只有占有实体的空位的个别物体才能代表实体，若再借用一个比喻，实体好比模本，代表实体的个别物体就是摹本，摹本显然不是，也更不能等同于模本。代表也不能就成了代替。所以实体与个别物体不能等同，即使我们有时为了方便起见，而直接把代表实体的个别物体称作实体，我们还是不能将它们二者混同。对此道理，亚氏要到《形而上学》“实体研究”卷，才能予以辨析。11

(2)从《范畴篇》作为第二实体的属(eidos或埃多斯)到最终《形而上学》升格为第一实体的形式(eidos或埃多斯)，12 其间的发生演变的过程前面已有叙述。在此我只是想进一步地来辨析亚氏所谓形式内存于质料(或物质)而成就复合物体(亦即前面所说的个别物体)的真实意味。正如陈康所说，亚氏在此采用的是实物分析的观点而得出的结论。那么，何谓实物分析?实物分析也就是构造分析，即实物是由什么构造而成。它所暗含的一个不言而喻的前提乃是:实物是独立自存的东西，不拘理性主体同它相关与否。13 其实亚氏即使在《范畴篇》里以逻辑的称谓观点看实物，也同样暗含着这个前提，否则，他不会将实物视为第一实体。以此观点看实物，亚氏既不是第一人，更不是最后一人。在亚氏之前的全部自然哲学几乎都是这样看实物的，巴门尼德将这种看法斥责为“意见之路”，柏拉图也曾批评这样的实物世界不过是虚幻的影象。无论如何，他们两人一致地认为，这不该是哲学研究的事务。因为哲学，这爱智之学很清楚，我们根本不可能触及与我们完全不相关的世界及其实物。似乎很难令人相信，亚氏既然主张哲学应当研究“作为存在的存在”(to on heei on)7(1025b3,etc.)、“其所是的是”(to ti een einai)7(1028b34,etc.)、“思想就是思想的思想”(kai estin hee noeesis noeeseoos noeesis)7(1074b34)，会不明白这些道理?是生就的经验实证的倾向限制了他，还是柏拉图相论“拯救现象”的失败1110反向地激发了他?反正事实是，亚氏不但没有沿着柏拉图的思路走，而是在自己的“吾爱吾师，吾更爱真理”的想法的激励下，反其道而行之，他集大成于巴门尼德与柏拉图批评的“意见之路”，在哲学上成就了经验性的形而上学的体系，于是我们看到，亚氏既有逻辑的分析、又有实物分析，可就是没有纯粹的形而上学的分析。他让形式作为实体或本质内存于质料(或物质)中，并作用于质料而成就复合物体，可形式如何可能内存于质料，又如何可能作用于质料?亚氏多半只是以经验性的方式来加以描述，近于一种罗列14。即使他为此而引入潜能(dunamis)、实现(energeia)以及现实(entelekheia)等观念15，中间也不乏近于纯粹的形而上学的表述16，但总的来讲，他是以(一词多义的)“生成”(genesis)观念作为他论述的基础的17，而这生成观念就正是经验性的形而上学、亦即意见之路的典型观念。亚氏从未停止过对柏拉图相论的批判，也许正是因此也令他不能领会柏拉图后期的先天观念性的“相”或范畴，于是，他的本身只是经验性的实在性的形式以及范畴也就终究难以避免落入到先天的实在性当中，因为“形式不能生成”。7(1034b8) 这就是所谓形式内存于质料当中的真实蕴涵。

(3)实体作为形式与作为本质(或“其所是的是”)其实是不同的。形式(eidos)在柏拉图那里也就是“相”以及后来的“相”或范畴。亚氏在《范畴篇》里也建立了一个范畴表，6(1b25-27) 不过由于他缺乏任何原则而只是在经验中寻找范畴，所以他的范畴表不仅不完备、不系统，而且有混淆、有错误，对此，康德已有明确的批判。15(A81-82/B107-108) 亚氏依从逻辑的称谓将实体范畴视为最首要的范畴，这本身并没有什么错，但是，他把个别物体等同于实体，由此而视其为第一实体，把表述它的属种列为第二实体，就是一种错误的表达。实际上并不存在第一实体或第二实体，正如我们在前面已经指出的，实体范畴表达的是:实体与属性(或偶性)，它们--代表实体的个别物体和表达属性的属种--是一个整体，只有这个整体才是实体范畴。如果在实体与属性范畴里都不存在第一、第二、第三实体之分的话，那么在其他范畴譬如因果性(即原因与结果)、协同性(即亚氏所谓动作与承受之间的交互作用)等等范畴里，就更不可能有这类区别了。再者，不独实体范畴是作为形式，而且所有范畴都是作为形式，用康德的话来说，就是:所有范畴都是理性主体整理与规定他自己的感觉杂多(是否亚氏的“质料”?)的形式条件。15(A110,B143) 至于作为本质的实体已经不只是范畴，而是更高的统一性、甚至最高的统一性的原理了，18 近于柏拉图的所谓最高最普遍的“种”(genos)，19 康德的纯粹知性原理15(A176-218/B218-265)乃至纯粹理性的最高统一性的原理15(A786/B814,A663/B691)。要一一理清这些问题，就必须超出亚氏的学说框架，因为经验性的形而上学体系不仅不能解决，而且，连给自己正确地提出这些问题都难。

柏拉图时期的idea最接近的含义是

柏拉图时期的idea最接近的含义是相。

柏拉图的idea并非感性直观的对象，而是概念思维的对象，从而它绝非感性直观意义上的事物的单纯的“形相”，一种感性存在，而是一种理性存在。它作为事物之自身，乃是事物的本质，作为思维存在，乃是与事物之本质相应的思维之概念，而它同时又是事物的理想存在，构成了事物的目的，这样，它在根本上是本体论、逻辑学和目的论三者的统一。

自柏拉图的哲学进入中国以来，对其中的idea这个关键概念，研究者已经提出了各种各样的翻译，并且这些翻译长期以来一直处于彼此竞争的状态。关于这方面的情况，有心的人可以参考汪子嵩先生等撰著的《希腊哲学史》第二卷第三编第十四章专论idea和eidos的一节。

该书作者已经对中国学术界对柏拉图的idea一词的翻译做了非常详尽的综述，并且明确地提出了自己的意见，认为应当将idea翻译成“相”，而非通行的“理念”，将theory of ideas翻译成“相论”，而非通行的“理念论”。就目前看来，这种观点已经逐渐成为一种主导性的观点，许多学者在撰文论述到柏拉图的哲学思想时，已经开始使用“相”和“相论”一词。

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